Algunas reflexiones (i). Sobre la simplificación

[Hace unos días un amigo me comentó si seguiría escribiendo en el blog. Inicio pues una serie de reflexiones, no sé con cuánta frecuencia, pues la tinta de mi pluma no es muy húmeda.]

Uno de los elementos que introduce más distorsión en la percepción de todo lo relativo al islam – y de todo lo relativo a cualquier fenómeno religioso y humano – es la excesiva simplificación.

Más allá de una intuición espiritual primigenia expresada en el testimonio de la fe (šahāda), cuya comprensión cabal requiere de una lenta transmutación interior y que en general permea lo islámico, cuando este adjetivo refiere a la religión, y más allá de algunos referentes comunes aceptados por todos los musulmanes, pero abiertos ya a interpretaciones muy diversas, hablar de ‘islam’, ‘islámico’ o ‘musulmán’ requiere hacerlo evitando simplificaciones y generalizaciones pues tratamos de un fenómeno extremadamente complejo y variado – como complejo y variado es todo lo humano –, un fenómeno que se manifiesta y articula en contextos muy diferentes y de maneras muy diversas.

Cuando era joven y daba mis primeros pasos en el estudio de las humanidades, y entre ellas en el estudio un poco libre de diversas tradiciones religiosas, me permitía imaginar las religiones como si se trataran de bolas y compararlas como quien las sitúa en un tapete de billar. “Porque el cristianismo es así y el islam asá; que si el budismo, que si el judaísmo…” Es decir, me permitía tomar fenómenos complejos que atañen a lo más íntimo de miles de millones de personas, que abarcan civilizaciones y cuerpos políticos y sociales tan dispares como cambiantes, que se extienden a lo largo de cientos cuando no miles de años, que incluyen miles de corrientes intelectuales diversas cuando no abiertamente contradictorias y que además pueden ser estudiados desde perspectivas muy variadas, y simplificarlos en dos palabras descontextualizadas: ‘el islam’, ‘el cristianismo’, ‘el judaísmo’. Pecados de juventud. Como cualquier estudioso de las humanidades, hoy sé que no es posible simplificar a vuelapluma siquiera el pensamiento de un autor menor sin traicionarlo. Todo tiene contrapesos y matices. Todo tiene contextos. En cualquier caso, cuanto más consciente se es de la complejidad de un fenómeno, de la irisación de sus matices, más difícil se hace hablar de él, a no ser que uno consiga anestesiar la profunda incomodidad que produce hablar sin rigor siendo consciente de ello. Quizá mis simplificaciones de juventud sean etapas naturales en un proceso de aprendizaje y hoy sea el heredero de aquellos balbuceos. De todas formas, aquellas afirmaciones, lejos de aprehender la realidad, sólo hablaban de mí, de la arrogancia de mi ignorancia. Y es que, cuando no está respaldada por el conocimiento, una afirmación que simplifica la realidad no dice nada de ella. Únicamente introduce ruido. Su único valor estriba en lo que ella dice sobre nosotros al expresar nuestros miedos, prejuicios y anhelos, nuestra arrogancia y nuestra ignorancia.

Cuando hoy leo columnas de opinión, noticias y comentarios con grados de empatía diversos, tanto de musulmanes como de no-musulmanes, en los que se menciona ‘el islam’, ‘lo islámico’ o ‘los musulmanes’, así en general, como quien habla de un concepto unívoco ahistórico y descontextualizado, no puedo por menos que pensar en mis bolas de billar y en la banalidad de mis afirmaciones de juventud. La mayoría de las generalizaciones y simplificaciones que se dicen y escriben en los medios de comunicación sobre ‘los musulmanes’ o ‘el islam’ son sólo ruido. Son simplificaciones que no transmiten conocimiento, pues detrás no hay un conocimiento que las respalde, sino meras impresiones, miedos colectivos que olvidan la irisación de la realidad. No tienen más valor que el de expresar nuestros miedos y nuestros prejuicios, si bien con el inconveniente de que, al aparecer en los medios de comunicación, quedan amplificados. No quiero con ello negar la existencia de graves problemas en el islam contemporáneo ni criticar a los medios de comunicación por el hecho de ser medios de comunicación, pues publican colaboraciones muy valiosas que evitan generalizaciones y que, sin tener que estar necesariamente de acuerdo con ellas, nos enriquecen. Mi crítica se dirige a un modelo basado en columnistas, tertulianos multiuso y redactores no especialistas que, sin dudar de la mejor de sus intenciones ni de su profesionalidad, inevitablemente caen en generalizaciones al carecer de la formación y, quizá lo más importante, de la reflexión necesaria, amplificando con ello el ruido. Al igual que el artista troca su vida en su obra, comprender una pequeña parte de una disciplina en toda su complejidad de manera cabal requiere trocar una vida en la aprehensión de su objeto. No hay atajos. Requiere tiempo, paciencia y dedicación. Tal como reza el proverbio: “No abras los labios si lo que vas a decir no es más bello que el silencio”, pues no hay belleza en la injusticia y no hay justicia en la simplificación y la generalización.

Hoy evito formular afirmaciones generales que atañan a ‘los musulmanes’, ‘el islam’, ‘el cristianismo’, ‘los americanos’ o ‘los neozelandeses’, pues inevitablemente caeré en una simplificación y no haré justicia al objeto del que hable. Poco o nada podré aportar. Cuando leo o escucho frases que empiezan con sujetos generales (si no se trata de una obviedad del tipo ‘los neozelandeses son los ciudadanos de Nueva Zelanda’), inevitablemente mi interés deja de ser lo que se dice, pues no hay auctoritas en la generalización, para pasar a quien lo dice, pues en la ingenuidad de su arrogancia desvela sus miedos.

En definitiva, la generalización, la simplificación nada dicen de su objeto, sino que hablan de nuestros miedos colectivos y de nuestras creencias. Pueden ser interesantes para un psicólogo social, pero dificultan, cuando no impiden, la comprensión de la realidad.

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Mi religión es la religión del amor (Adīnu bi-dīni l-ḥubb)

Los famosos versos de Ibn ʿArabī conocidos como Adīnu bi-dīni l-ubb que, excepto el primero, pertenecen a la Qaṣīda XI de su Intérprete de los ardientes deseos (Tarŷumān al-ašwāq) cantados por Amina Alaoui (Fez, 1964). La traducción de estos versos es mía, si bien existe traducción en castellano del texto completo del Intérprete de los deseos por Carlos Varona Narvión (Murcia: Editora Regional de Murcia, 2002).

Antes de hoy, había La-qad kuntu qabla l-yawmi

لقد كنتُ قبلَ اليوم

negado a mi compañero unkiru ṣāḥibī

أنكِرُ صاحبي

cuando mi religión no era cercana a la suya. iḏā lam yakun dīnī ilà dīni-hi dānī.

إذا لم يكنْ ديني إلى دينِه داني

Mi corazón se ha transformado en receptor de toda forma: La-qad ṣāra qalbī qābilan kulla ṣūratin

لقد صار قلبي قابلاً كلّ صورةٍ

Prado para las gacelas, fa-marʿan li-gizlānin

فمرعى لغزلان

monasterio para los monjes, wa-dayrun li-ruhbāni

وديرٌ لرهبان

casa para los ídolos, Wa-baytun li-awṯānin

وبيتٌ لأوثان

la Kaʿba para el peregrino que la circunvala, wa-kaʿbatu ṭāʾifin

وكعبةُ طائفٍ

las Tablas de la Torah wa-alwāḥu tawrātin

وألواح توراة

y copia escrita del Corán. wa-muṣḥafu qurʾāni

ومصحفُ قرآنِ

Mi religión es la religión del amor; Adīnu bi-dīni l-ḥubbi

أدين بدين الحبِّ

dondequiera que se dirijan las monturas del amor, annā tawaŷŷahat rakāʾibu-hu

أنّى توجّهــت ركائبه

el amor es mi religión y mi fe. fa-l-ḥubbu dīnī wa-īmānī

فالحبُّ ديني وإيماني

Dios: Similitud (tašbīh) e incomparabilidad (tanzīh)

[Éste es el primer borrador de un artículo que acaban de aceptarme en una revista académica. El artículo final es más extenso y se acompaña del correspondiente aparato crítico. De todas formas, las ideas fundamentales con alguna pequeña variación ya se encuentra en este borrador.]

Para comprender la diversidad de sensibilidades en la percepción de Dios en el seno del Islam, debe tenerse en cuenta la posición de cada sensibilidad respecto a dos conceptos interrelacionados: (i) la similitud (tašbīh) entre Dios y el cosmos, es decir Su inmanencia; y (ii) la incomparabilidad (tanzīh) de Dios respecto al cosmos, o Su transcendencia. La percepción que tenga un musulmán de Dios y del cosmos dependerá de su posición respecto a este par de conceptos, lo que determinará su comprensión y vivencia del Islam.

Debe subrayarse que todo musulmán, cualquiera que sea su orientación teológica, afirma la absoluta transcendencia e incomparabilidad (tanzīh) divinas. La cuestión no es, pues, si una tendencia teológica en el seno del Islam se acerca más a la incomparabilidad en detrimento de la similitud o, viceversa, si acepta la similitud en detrimento de la incomparabilidad. La cuestión es si la incomparabilidad divina se conjuga a la vez con la similitud o no, de modo que podamos hablar a la par de transcendencia e inmanencia divinas, o sólo de transcendencia divina sin inmanencia. Así pues, el debate se encuentra en la similitud (tašbīh) del cosmos respecto a Dios. ¿Es la sismilitud posible una vez se afirma la absoluta incomparabilidad o transcendencia de Dios respecto al cosmos? Y, si lo es, ¿cómo se conjuga con la transcendencia e incomparabilidad divinas?

El término ‘similitud’ (tašbīh) es un término equívoco en la historia de la teología islámica. En las discusiones teológicas que acompañaron la aparición de la escuela muʿtazilī en las primeras etapas de desarrollo de la teología islámica (kalām), el término ‘similitud’ (tašbīh) describe aquellas expresiones coránicas en las que se designa a Dios con atributos humanos o en las que Dios aparece formado por partes del cuerpo humano como, por ejemplo, en las expresiones ‘la faz de Dios’ (Corán 2:15), ‘la mano de Dios’ (Corán 48:10), etc. En este contexto, el término tašbīh, literalmente ‘similitud’, cabría traducirlo por ‘antropomorfismo’. La Muʿtazila defendió la absoluta transcendencia de Dios y el carácter puramente metafórico de estas expresiones.

En el contexto de las escuelas teológicas del kalām, el término tašbīh se sigue utilizando hoy en día con el significado de antropomorfismo. Sin embargo, con la aparición del Sufismo especulativo y su influencia en la Filosofía islámica postclásica (s. XI-XIX) de filósofos como Mullā Ṣadrā (m. 1636), el término tašbīh adquirió también el significado de inmanencia o cercanía divinas.

La idea que pretende vehicular el término ‘similitud’ (tašbīh), en tanto que inmanencia o cercanía divinas, en contraste con la distancia, incomparabilidad o transcendencia divinas (tanzīh), es de hecho coránica. Si aleyas como “No hay dios sino Él” (Corán 2:255), “Sea glorificado y ensalzado por encima de cómo Lo describen” (Corán 12:18) o “No hay uno como Él” (Corán 112:4), así como nombres como “el Altísimo” (al-ʿAlī), “el Independiente” (al-Ṣāmad) o simplemente el pronombre de tercera persona, llamado en árabe “de ausencia”, Él (Huwa), aluden a la absoluta transcendencia divina, aleyas como: “A Dios pertenece el oriente y el occidente. A donde quiera que os volváis, allí hallaréis la Faz de Dios” (Corán 2:115) o “Nos estamos más cerca de él que su vena yugular” (Corán 50: 16), y nombres como el Amigo Íntimo (al-Walī) o “el Exterior” (al-Ẓāhir) parecen aludir al aspecto de inmanencia o proximidad divinas. Del mismo modo, podemos encontrar aleyas que sintetizan los aspectos de transcendencia e inmanencia divinas, de tanzīh y tašbīh, como por ejemplo “Las miradas no Le alcanzan, pero Él alcanza las miradas. Él es el Sutil, el Bien Informado” (Corán 6:103).

El concepto de similitud, con el sentido de inmanencia divina, ha sido criticado por autores como el teólogo y polemista Ibn Taymiya (m. 1328) cuya obra ha ejercido una honda influencia en corrientes como el Salafismo y el Wahhabismo contemporáneos. Ibn Taymiyya identifica la similitud divina, en tanto que inmanencia o cercanía divinas y a la que denomina tašbīh al-ittiḥādiyya o ‘similitud de unificación’, con el término ḥulūl. La palabra ḥulūl significa ‘descender y habitar’. Como término teológico técnico se utiliza para designar el concepto de encarnación, si bien Ibn Taymiyya también lo emplea para designar todo aquel aspecto del cosmos, e incluso el cosmos en su conjunto, que es considerado divino, es decir sobre el que Dios desciende y en el que habita de manera que deviene propiamente Dios. En la teología islámica, ḥulūl es una forma de širk o asociación; es decir, una forma de asociación de otras realidades a Dios al considerarlas con carácter divino o como deidades. Širk es pues el término árabe para idolatría.

Si el tašbīh, en tanto que inmanencia divina, es percibido por algunas escuelas como una forma de idolatría, la afirmación absoluta del tanzīh, o transcendencia e incomparabilidad divinas, junto a la negación absoluta del tašbīh, o similitud, conlleva el riesgo de taʿṭīl. Taʿṭīl significa ‘desproveer’, ‘vaciar’; y de manera derivada ‘arruinar’, ‘destruir’. Como término teológico, taʿṭīl significa considerar que Dios está desprovisto de todo atributo. Así pues, Dios sería concebido como una esencia absolutamente carente de cualquier atributo que lo asimilara a la creación. En última instancia, la afirmación absoluta del tanzīh y la negación del tašbīh llevaría a que Dios no fuera necesario para justificar el desarrollo del cosmos en el tiempo. El cosmos tendría su origen en Dios, en tanto que creador, pero al no haber ninguna similitud, es decir ningún atributo en común entre Dios y el cosmos, no cabría ninguna relación entre Dios y el cosmos tras el momento de la creación, ni por tanto tampoco cabría influencia. Dios sería entonces una hipótesis prescindible sólo aceptable por un acto de fe. Así pues, la concepción de Dios como absolutamente distante e incomparable, hasta el punto de que quede desprovisto de atributos, desemboca o bien en el ateísmo, o bien en el fideísmo.

La percepción de la incomparabilidad divina tiene su base en la facultad racional. La razón señala lo que Dios no es dando lugar a un conocimiento negativo de Dios. La razón sabe lo que Dios no es, y al final duda si es. En cambio, la percepción de la similitud divina tiene su base en el conocimiento positivo por develación (kašf), inspiración (ilhām) o revelación profética (waḥī).

Si la afirmación absoluta del tanzīh o incomparabilidad lleva al taʿṭīl y la afirmación del tašbīh puede caer en el ḥulūl, cómo pueden conjugarse dos términos aparentemente antitéticos como tanzīh y tašbīh, como incomparabilidad y similitud.

La solución a este problema está vinculada a la discusión en torno al primado de la existencia (wuŷūd, esse) o de la esencia (māhiya, essentia) en la filosofía islámica post-clásica (ḥikma), i.e. en la filosofía islámica posterior a Avicena y Averroes. Esta discusión ha estado hondamente influida por el sufismo de expresión intelectual de la escuela de Ibn ʿArabī (m. 1240), es decir la escuela akbarī.

La esencia, o quididad, de una cosa es la respuesta a la pregunta ¿qué es? (mā hiya); mientras que la existencia de una cosa es la respuesta a la pregunta ¿acaso es? Una esencia se caracteriza por el hecho de poseer una definición. Esencia y definición son, de hecho, palabras sinónimas. Por lo tanto, toda esencia, y con ella todo ser, es por definición delimitada, ya que se diferencia de otras esencias. Cabe imaginar la existencia de esencias que sean ilimitadas en un aspecto, por ejemplo un espacio infinitamente extenso. Sin embargo, una esencia, aunque pudiera ser ilimitada en un aspecto, no es el infinito, ya que está delimitada por lo que la distingue de otra esencia. La esencia de la esencia, es decir la definición (taḥdīd) de la esencia, es la delimitación (taḥdīd).

En cualquier caso, existencia (wuŷūd) y esencia (māhiya) son principios independientes, ya que puede haber esencias que carezcan de existencia. Por lo tanto, esencia y existencia son cosas diferentes.

El problema en torno al primado de la esencia (aṣālat al-māhiya) o la existencia (aṣālat al-wuŷūd), que fue explicitado por Avicena, busca determinar qué principio es lo fundamentalmente real: o bien (i) la existencia es fundamentalmente real y, por tanto, las esencias de los seres son percepciones mentales sin que tengan existencia en sí – en tanto que esencias – fuera de la mente; o bien (ii) las esencias de los seres son las fundamentalmente reales y, por tanto, la existencia se predica de las esencias como un universal abstraído por la mente sin que tenga realidad en sí. A lo largo de la filosofía islámica postclásica, ha habido tanto partidarios del primado de la existencia como del primado de la esencia; es decir partidarios de que la existencia es lo fundamentalmente real, como de que la esencia es lo fundamentalmente real. Entre los primeros, quizá los más conocidos son Ibn ʿArabī y Mullā Ṣadrā, mientras que entre los segundos puede citarse a Suhrawardī (m. 1194) y Mīr Dāmād (m. 1631), maestro de Mullā Ṣadrā.

Suhrawardī considera que el primado corresponde a la esencia, pues si la existencia fuera el principio fundamentalmente real, debería tener a su vez otra existencia que la hiciera ser existente, y ésta, a su vez, una nueva existencia que la hiciera ser existente, etc., con lo que se caería en un regreso infinito, lo que es imposible. Al mismo tiempo, considera que la existencia es un accidente sumado a la esencia, con lo que la esencia debe ser anterior a la existencia, para que la existencia pudiera predicarse como accidente de la esencia.

Mullā Ṣadrā y su escuela, en la que cabe situar a Sabzavārī (m. 1878), responden que la existencia no requiere de otra existencia para hacerla existente, pues ello supone considerar a la existencia como una esencia. La existencia no requiere de otra existencia para existir, y así indefinidamente, pues es existencia y no un existente. La existencia es existente por sí misma y no “un” existente que requiera de existencia advenida. Además, distinguen dos existencias: la existencia real en sí, y el concepto de existencia abstraído a partir de los seres existentes. Así pues, señalan que si bien percibimos la existencia como un concepto universal mental abstraído de los existentes, la existencia es en primer lugar el substrato de la realidad que se impone al ser lo más evidente. Si bien el concepto de existencia, en tanto que concepto mental universal, es posterior a la esencia pues se predica de ella, la existencia, en tanto que realidad más evidente, infinita y carente de esencia, es previa a la esencia.

Si la existencia no fuera lo fundamentalmente real, según Mullā Ṣadrā y su escuela, se seguirían algunas contradicciones. Por ejemplo, si la existencia fuera únicamente un concepto mental sin realidad, no habría diferencia entre un ente en sí y el ente conocido, ya que no habría diferencia entre la realidad exterior objetiva y la mental. No habría tampoco posibilidad de que un ser saliera del estado de potencia, ya que las esencias estarían en igual relación respecto al acto y la potencia. Sólo podrían salir del estado de potencia en virtud de la existencia, pero dado que ésta sería un mero objeto mental, no podría haber seres en acto; o lo que es lo mismo, no habría mundo físico, ni tampoco posibilidad de movimiento, cambio o transformación. Y si la existencia fuera algo idéntico a la esencia, no se podría hablar de multiplicidad en el seno de la realidad, pues la multiplicidad de las esencias determinaría múltiples realidades completamente independientes unas de las otras. Además, dado que la naturaleza de la esencia es la diferencia, el ser propio de cada una de estas múltiples realidades sería nulo.

En definitiva, según Mullā Ṣadrā y su escuela, para que podamos hablar de una realidad que albergue una multiplicidad de seres, es decir, para que podamos hablar de multiplicidad en la unidad, así como de cosmos, movimiento, cambio y transformación, causa y efecto, la existencia (wuŷūd) debe ser lo fundamentalmente real, de modo que las esencias sean meras abstracciones mentales. Esto quiere decir que, si un ser es una esencia dotada de existencia, sólo su existencia es fundamentalmente real, mientras que su esencia mora en el conocimiento mental de quien conozca dicho ser. Los seres son reales en virtud de la existencia, pero sus esencias son conceptos mentales.

En última instancia, desde la perspectiva del primado de la existencia, la existencia en su dimensión más pura se identifica con Dios, ya que, al carecer de esencia, es infinita y posee todo atributo positivo de manera simple e indiferenciada. Dios es, pues, existencia pura, sin sombra de esencia, sin sombra de límite. Se dice que la esencia de Dios es la existencia sólo de manera metafórica, pues la existencia, en tanto que existencia, no puede ser delimitada ni, por tanto, definida. La única limitación propia de la existencia, y por tanto de Dios, es que no tiene limitación. La única definición de Dios es que carece de definición. Desde esta perspectiva, preguntarse por la existencia de Dios es cuestionarse la existencia de la existencia.

¿Qué relación tiene, pues, la discusión en torno al primado de la esencia o de la existencia en la conjunción de la incomparabilidad (tanzīh) y la similitud (tašbīh) divinas? La conjunción de la incomparabilidad (tanzīh) y la similitud (tašbīh) divinas sólo tiene sentido desde la aceptación del primado de la existencia (wuŷūd) sobre la esencia. La identificación de Dios con la existencia pura en el contexto del primado de la existencia permite conjugar la incomparabilidad y transcendencia (tanzīh) divinas con Su similitud (tašbīh) sin caer en ḥulūl.

En primer lugar, dado que los seres son una combinación de existencia y esencia, es decir son existencia delimitada según sus esencias propias, la existencia, al carecer de límite, transciende los seres. Así pues, Dios, la existencia pura, transciende los seres, es lo otro que los seres. No hay comparabilidad posible entre Dios y los seres, pues su característica propia es la delimitación, mientras que la característica propia de la existencia es la ausencia de delimitación. El tanzīh de Dios se fundamenta en la transcendencia e incomparabilidad de la existencia respecto a los seres, al ser la existencia infinita y los seres delimitados.

En segundo lugar, dado que las esencias son meros conceptos mentales predicados de la existencia, no hay en la realidad nada más que la existencia, con lo que la realidad positiva en los seres no es otra que la propia existencia. Los atributos positivos que percibimos en los seres no son otros que los propios atributos de la existencia, es decir de Dios, por lo que los atributos de los seres son similares a los atributos de la existencia, si bien la existencia carece de límite alguno y por tanto transciende los seres. La existencia es plenitud indiferenciada que se manifiesta en los seres en un proceso de paulatina determinación. El atributo que define un ser procede de la plenitud de la existencia y refiere a ella; es similar a ella; o si se prefiere, es su manifestación. Aquí radica el tašbīh, la similitud, entre el universo y Dios, entre el conjunto de los seres y la existencia. En terminología akbarī, cada ser es el locus de manifestación (maẓhar) de la existencia (wuŷūd) divina.

Se puede aducir, entonces, que si los seres no son otra cosa que existencia, puesto que las esencias son meros conceptos mentales, entonces el universo es Dios, con lo que se caería en ḥulūl. Los autores de esta escuela responden que esta perspectiva no cae en ḥulūl, puesto que lo que nosotros conocemos como universo no es la existencia, que es infinita y por tanto incognoscible, sino la suma de las esencias de los seres que se definen por la delimitación. El universo que conocemos es una suma de esencias, lo que es completamente diferente de la existencia. La suma de esencias es lo completamente otro que la existencia. La suma de esencias es una suma de delimitaciones, lo que, si se acepta el primado de la existencia, equivale a una suma de realidades inexistentes. Y la existencia no puede ser lo inexistente. El cosmos existe gracias a la existencia, y lo conocemos gracias a ella, pero la existencia permanece oculta a nuestro conocimiento, pues sólo conocemos lo delimitado, las esencias. El cosmos que conocemos no es la existencia, sino un cúmulo de esencias propiamente inexistentes. El panteísmo consistiría en identificar existencia y esencia; es decir en considerar el cúmulo de esencias, en tanto que esencias, como divinas.

Las escuelas teológicas que consideran que los defensores de la unicidad de la existencia (waḥdat al-wuŷūd) o del primado de la existencia (aṣālat al-wuŷūd) caen en panteísmo confunden la existencia con la suma de las esencias, con lo que, pese a pretender enjuiciar el primado de la existencia, lo piensan como primado de la esencia y lo juzgan desde el primado de la esencia. Del mismo modo, las acusaciones de ḥulūl sólo son posibles cuando se identifica a Dios con una esencia, con lo que de nuevo se piensa la unicidad de la existencia (waḥdat al-wuŷūd) o el primado de la existencia (aṣālat al-wuŷūd) desde la asunción acrítica del primado de la esencia (aṣālat al-māhiya).

En cambio, para los defensores de la waḥdat al-wuŷūd y de la aṣālat al-wuŷūd, el primado de la esencia (aṣālat al-māhiya) puede desembocar en širk jafī o idolatría oculta. Si se asume el primado de la esencia, es decir, si se asume que la esencia es lo fundamentalmente real, Dios ha de ser una esencia. Dios es entonces un ser (mawŷūd) y Se define por una esencia (māhiya), en lugar de ser el ser o la existencia (wuŷūd, esse) pura. Sin embargo, Dios es un ser peculiar, al ser considerado infinito. Pero al ser considerado como un ser, el más eminente e infinito, pero un ser al fin y al cabo, la existencia de otros seres limita Su infinitud. Si el fiel considera a Dios como un ser, el propio ser del fiel, es decir el hecho de considerarse a sí mismo como un ser, limita la infinitud divina, pues el ser de Dios y el ser del fiel chocan al ser considerados ambos como seres. Al considerar a Dios como un ser, el fiel se asocia (širk) a Dios de forma inconsciente (jafī) por el hecho de percibirse a sí mismo como un ser. Así pues, al considerar a Dios como un ser, la incomparabilidad divina (tanzīh) queda abolida al quedar la infinitud divina limitada por el ser del fiel. Al mismo tiempo, se cae en un tašbīh, ahora sin tanzīh, al considerar a Dios como una esencia, puesto que Dios queda asimilado (tašbīh) a otras esencias por el hecho de ser esencia.

En definitiva, la posición que el fiel musulmán adopte ante el par similitud-incomparabilidad (tašbīh-tanzīh) estará estrechamente relacionada con su posición vital respecto al primado de la existencia y el primado de la esencia, pese a que esta posición no necesariamente deba ser consciente. Esta percepción determinará radicalmente su sensibilidad y su forma de ver el mundo. Dependiendo de su posición, el musulmán o bien habitará un cosmos conformado por teofanías, con lo que el cosmos devendrá un texto escrito con los Nombres de Dios, con los atributos de la existencia, o bien habitará un cosmos desprovisto de Su presencia ante el deseo de afirmar la incomparabilidad y majestad de Dios.

Bibliografía sobre sufismo

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Ihsan

El iḥsān es el tercer nivel del dīn o religión según el hadiz de Gabriel en el que se describe la estructura general del Islam. Este hadiz, por su importancia, encabeza el Ṣaḥīḥ Muslim, uno de los dos corpora de hadices más importantes en el Islam sunní. En este hadiz, un hombre vestido de blanco – el arcángel Gabriel – se acerca al Profeta y le interroga por el islām, el īmān y el iḥsān como elementos constitutivos del dīn – término habitualmente traducido como religión – en un sucesivo proceso de interiorización. El ángel interroga por último al Profeta sobre la hora y sus signos, introduciendo una dimensión teleológica adicional y solidaria del movimiento de interiorización anterior. Traduzco, a continuación, el texto del hadiz:

Un día, mientras estábamos con el Mensajero de Dios (Rasūl Allāh), un hombre vestido con ropa muy blanca y con cabello muy negro vino hacia nosotros. No tenía señales de viaje visibles, ni ninguno de nosotros lo conocía. Se sentó frente al Profeta, la bendición y la paz de Dios estén con él, juntó sus rodillas con las [del Profeta], y puso sus manos sobre los muslos [del Profeta]. Le dijo: “Háblame Muḥammad sobre la sumisión (islām).”

El Enviado de Dios respondió: “Sumisión (Islām) significa que debes dar testimonio (tašhada) de que ‘No hay más dios que Dios’ (lā  ilāha illā Allāh) y que ‘Muḥammad es el Enviado de Dios’ (Muḥammad Rasūlu Llāh), realizar la oración ritual (ṣalāt), pagar el tributo (zakāt), ayunar durante el mes de Ramaḍān (ṣiyām) y realizar la peregrinación (ḥaŷŷ) ala Casa, si puedes hacerlo”.

El hombre dijo: “has dicho la verdad”. Nos sorprendió que le preguntara y que después le dijera que había dicho la verdad.

El hombre dijo: “Ahora háblame de la fe (īmān).”

Respondió: “Fe (īmān) significa que creas en Dios, Sus Ángeles, Sus Mensajeros, Sus Libros, el Último Día y que creas en el decreto (qadr), tanto si es positivo como negativo.”

Tras repetir que había dicho la verdad, dijo: “Ahora háblame de hacer lo hermoso (iḥsān).”

Respondió: “Hacer lo hermoso (iḥsān) significa que debes adorar (ʻabada) a Dios como si Le vieras, pues si no le ves Él te ve.”

Entonces el hombre dijo: “Háblame de la Hora.”

El Profeta respondió: “Sobre esto el preguntado no sabe más que quien hace la pregunta.”

El hombre dijo: “Háblame de sus señales.”

[El Profeta] dijo: “La esclava dará a luz a su señora y verás a los descalzos, los indigentes y los pastores de ovejas competir entre ellos en la construcción de edificios.”

Entonces el hombre se marchó. Tras esperar un largo rato, el Profeta me dijo: “¡Oh ʻUmar! ¿Sabes quién era el que preguntaba?”. Respondí: “Dios y Su Mensajero saben mejor.” Dijo: “Era Gabriel. Vino a enseñaros vuestra religión (dīn).”[1]

Este hadiz describe la estructura básica del Islam según tres niveles: islām, īmān e iḥsān. El islām es la dimensión más externa del dīn (religión), cuyas prácticas constituyen los pilares (arkān) sobre los que se sustentan los niveles siguientes; el īmān designa la dimensión de la fe, la con-fianza, el estar seguro en Dios y de Dios; mientras que el iḥsān designa la dimensión más interior o de proximidad (walāya) a Dios. Estos tres niveles se corresponden en el ser humano, según la antropología del Mundo islámico clásico, al cuerpo, alma y espíritu. Así pues, el tercer nivel, el iḥsān, ha sido entendido como el nivel del espíritu (rūḥ), de la amistad íntima con Dios o santidad (walāya), o simplemente de la realidad (ḥaqīqa).

Como los términos islām e īmān, el término iḥsān es un nombre de acción de la cuarta forma derivada, en este caso, de la raíz trilítera Ḥ S N. La cuarta forma introduce un matiz causativo. El iḥsān es aquello que causa los significados de la forma principal de la raíz Ḥ S N. Esta raíz tiene dos significados básicos: el bien y la belleza. De esta raíz provienen, por ejemplo, los nombres Ḥasan (bueno, guapo, bello) y su diminutivo Ḥusayn (buenito, guapito, bellito). Por lo tanto, el iḥsān, en tanto que nombre causativo, es aquello que propicia y extiende el bien y la belleza.

En el hadiz de Gabriel mencionado, el Arcángel pregunta al Profeta:

 “Ahora háblame de hacer lo hermoso (iḥsān).”

[El Profeta] respondió: “Hacer lo hermoso (iḥsān, i.e. lo que propicia el bien y la belleza) significa que debes adorar (ʻabada) a Dios como si Le vieras, pues si no le ves, Él te ve.”

Para expresar en qué consiste el iḥsān, debe prestarse especial atención al término ʻabada traducido como ‘adorar’ en este caso, pero que suele traducirse también por ‘servir’ o ‘ser esclavo’.

La respuesta del Profeta a la pregunta por el iḥsān coincide con la finalidad última del ser humano según el islam, pues “No creé a los genios ni a los seres humanos sino para que Me adoren (li-yaʻbuduni)” (Corán 51, 56).

Así pues, la finalidad del ser humano en el islam es devenir un ʻabd de Dios (ʻabdu Llāh); es decir un siervo, adorador o esclavo de Dios. Según el islam, un signo de la importancia y del elevado grado ante Dios que supone la adoración (ʻibāda) y la servidumbre (ʻubūdiyya) es que a menudo la segunda afirmación de la šahāda o Testimonio de la fe se menciona en la forma de “Doy testimonio de que Muḥammad es Su siervo y Su Enviado” (ʻabdu-Hu wa-Rasūlu-Hu) con lo que la ʻubūdiyya del Profeta (su servidumbre) tiene precedencia sobre su risāla (su mensaje).

Cuando volcamos un término árabe como ʻabd a otra lengua es posible que la traducción sea correcta por lo que denota, pero no por lo que connota, debido sobre todo al diferente contexto cultural. En nuestro contexto, es difícil de entender que ser un esclavo o un siervo pueda ser visto como un ideal y más si se trata del ideal humano.

Las dos notas que cabe retener sobre el término ʻabd son las de orientación y simetría.

Para poder entender un término árabe, debemos tener en cuenta que la lengua cristalizó en un contexto beduino – cuyas características eran el nomadismo y la tradición oral – muy cercano al ámbito natural. El léxico de carácter más abstracto, ya sea en los ámbitos teológico, filosófico o científico, suele proceder de un proceso de metaforización de léxico previo con el que se designaba aspectos cotidianos muy próximos a la naturaleza y al pastoreo, siendo el léxico relativo al camello el caso más paradigmático. Si deseamos conocer el significado primero de una raíz léxica, debemos prestar especial atención a aquellos términos más próximos al ámbito natural que se formen con ella, pues los más abstractos derivan de ellos.

En el caso de la raíz ʻ B D cuyo significado, recordemos, es ‘adorar’, ‘servir’, ‘ser esclavo’ y ‘trabajar por’, la palabra más próxima al ámbito natural que encontramos es ʻabbād al-šams, es decir ‘girasol’. El paradigma 1a22ā3 de ʻabbād (donde los números indican la consonante de la raíz trilítera: 1 = ʻ, 2 = b y 3 = d) se aplica para designar una acción continuada y, de aquí, una profesión (p.ej. naŷŷār ‘carpintero’, rassām ‘pintor’, bawwāb ‘portero’); mientras que šams significa ‘sol’. Así pues, el ʻabbād al-šams, el girasol, es el ʻabd continuo del sol, el ʻabd profesional del sol.

En consecuencia, si tomamos los significados de la raíz ʻ B D como una metáfora de la actividad y actitud del girasol, la ʻubūdiyya (servidumbre) del ser humano hacia Dios encuentra su ilustración en la ʻubūdiyya del girasol respecto al sol.

Si tomamos el girasol como el ejemplo de lo que significa el ser ʻabd de Dios y cuya actividad, recordemos, es la esencia del iḥsān, podemos derivar tres notas o características:

  • En primer lugar, cabe mencionar el salto ontológico evidente entre el sol y el girasol, símbolo del que pueda haber entre Dios y el ser humano – al que se alude en el islam con el término tanzīh o transcendencia divina.
  • En segundo lugar, debe mencionarse la orientación continua del girasol hacia el sol en una suerte de camino de ida del girasol hacia el sol – que en el islam toma la forma de recuerdo (ḏikr) continuo de Dios.
  • Y, por último, debe mencionarse la adopción del girasol de la forma propia del sol de tal manera que el girasol manifiesta la forma y la luminosidad del sol en la tierra en una suerte de camino de vuelta del sol hacia el girasol – y que en el islam toma la forma de adopción (tajalluq) de los atributos divinos consignados en Sus Nombres (obviamente no la esencia divina) por parte del espiritual, asumiendo éste los makārim al-ajlāq, o nobles rasgos de carácter, en un proceso de similitud o tašbīh.

La simetría propia de este proceso de ida y vuelta parece quedar expresada en la simetría de la forma escrita de la palabra ʻabd (عبد), así como en la propia descripción que el Profeta hace del iḥsān al señalar que éste “significa que debes adorar (ʻabada) a Dios como si Le vieras, pues si no le ves Él te ve”. Del mismo modo, la retribución del iḥsān del ser humano es el iḥsān de Dios: “Acaso no es la retribución del iḥsān sino el iḥsān” (Corán 55, 60).

Es importante señalar que este proceso de orientación del siervo (ʻabd) hacia su Señor (rabb) y el ulterior de su Señor hacia el siervo ha sido visto por los espirituales en el islam como una simetría del proceso previo según el cual Dios crea (jalaqa) o manifiesta (aẓhara) la creación para ser conocido (maʻrūf) por ella, según el hadiz qudsí, frecuentemente citado en medios sufíes:

كنت كنزا مخفيا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لكي أعرف

Yo era un tesoro escondido y amé ser conocido, por lo que creé la creación para ser conocido.[2]

Según este hadiz, el girasol puede conocer a su Señor, por el conocimiento que previamente tiene de Él en sí al observar su propia forma como ser creado.

De la composición de las dos simetrías anteriores resulta un movimiento en cuatro tiempos – i. Creación; ii. ʻibāda, servidumbre u orientación continua a Dios; iii. tajalluq, o adopción de los Nombres de Dios en el siervo; iv. conocimiento – que se ilustra a continuación:

Estos cuatro movimientos – la asunción del carácter creado, la orientación continua, la adopción de los nobles caracteres y el conocimiento – son los elementos básicos del iḥsān.

Sin embargo, si nos atenemos a la literalidad del hadiz, podemos observar que la creación – en nuestro caso el girasol – es el agente implícito del conocimiento de Dios, pero no el sujeto. Una lectura atenta del hadiz anterior pone de manifiesto que el único sujeto en él es Dios: primero, como sujeto que ama ser conocido; segundo, como sujeto agente del acto creador; y por último, como sujeto paciente del acto de conocimiento.

Así pues, la creación es agente en el acto de conocer a Dios, si bien Dios es el auténtico sujeto del acto de conocer al modularse en voz pasiva. La distensión de un sujeto en voz activa y pasiva, por la que el sujeto agente se vela a sí mismo en voz pasiva, queda prefigurada en la afirmación “amé ser conocido”, en la que el sujeto paciente en el conocimiento es sujeto agente en el amor.

Esta distensión entre sujeto y objeto, agente y paciente, da lugar a un juego especular entre Dios y la creación, entre Dios y siervo, entre sol y girasol: Dios, agente en el acto creador, es paciente en el acto de conocimiento; mientras que la creación, paciente en el acto creador, es agente en el acto de conocimiento. Así pues, la creación deviene la forma pasiva de Dios (maʼlūh) y Dios, la forma pasiva del siervo (Maʻbūd). Sin embargo, la paciencia divina en el acto de conocimiento por parte del siervo es de hecho un velo de Su agencia amorosa en “amé ser conocido” de modo que sólo cabe hablar de agencia divina. Así pues, la culminación del iḥsān es la consciencia de la agencia divina en la unidad.


[1] Muslim b. al-Haŷŷāŷ, Saḥīḥ al-Muslim, Kitāb al-īmān, n. 1.

[2] Muḥammad Bāqir al-Maŷlisī, Biḥār al-anwār, 110 Vols., Qom, 1404, Vol. 84, p. 344.

El significado de la palabra ‘islam’

A menudo podemos encontrar traducciones diferentes del término ‘islam’. La traducción más habitual suele ser ‘sumisión’, pero a veces podemos encontrar otras menos comunes como ‘salvación’. También pueden aparecer conceptos relacionados como el de ḥanīf. En cualquier caso, tiene sentido pensar que la definición del concepto de islam determinará en gran medida la comprensión del fenómeno que queremos estudiar. Por este motivo, es necesario que nos detengamos en él brevemente con el objeto de comprender el significado de esta palabra.

En primer lugar, la palabra ‘islam’ es polisémica. Por lo tanto, cuando hablamos de islam podemos hablar de cosas diferentes si bien relacionadas entre sí, por lo que debemos ser conscientes de qué dimensión estamos hablando cuando nos aproximamos al fenómeno o entramos en diálogo.

El término ‘islam’ alude, yendo de lo más general a lo más particular, a:

  • una actitud vital;
  • una espiritualidad que cristaliza con el tiempo en tradición espiritual – o si se quiere religiosa – con lo que podemos estudiarla desde diversos puntos de vista como el teológico, histórico, sociológico, etc.;
  • y una dimensión particular de esta espiritualidad.

Para entender esta distinción debemos prestar atención, en primer lugar, a la construcción del léxico en la lengua árabe. La lengua árabe, como el hebreo, es una lengua semítica, a diferencia de las lenguas europeas que son en su mayoría de origen indoeuropeo. Si nuestras lenguas forman su léxico a partir de una raíz –p.ej. ‘ampl-’ – a los que se añaden diferentes sufijos dando palabras relacionadas entre sí – p.ej. ‘amplio’, ‘amplitud’, ‘ampliamente’, etc. –, las lenguas semíticas forman su léxico con la selección de un número determinado de consonantes – tres en la inmensa mayoría de los casos – y la adición de afijos que pueden ser prefijos, infijos y sufijos. Estas adiciones pueden consistir en introducir vocales cortas o largas, en introducir algunas consonantes adicionales o en reduplicar alguna de las consonantes que forman la raíz.

Por ejemplo, con la raíz trilítera KTB cuyo significado básico es ‘escribir’, podemos formar palabras como kataba ‘él escribió’, kitāb ‘libro’, kātib ‘escriba’, ‘secretario’, maktūb ‘escrito’, maktaba ‘biblioteca’, maktab ‘escritorio’, ‘oficina’, istaktaba ‘él dictó’ o kuttāb ‘escuela coránica’ entre muchas otras.

Además la adición de estos afijos no es aleatoria, sino que obedece a patrones morfológicos bien determinados. Así por ejemplo, el patrón 1ā2i3 que, con la adición de la raíz KTB (K=1,T=2,B=3) nos da kātib, corresponde a un participio activo de la forma básica –‘escribiente’, ‘escritor’ y a partir de aquí ‘escriba’, ‘secretario’—, mientras que el patrón ma12ū3, que con la adición de la misma raíz nos da maktūb, corresponde a un participio pasivo de la forma básica – ‘escrito’, ‘prescrito’—. A su vez, con la raíz MLK ‘poseer’ obtenemos su participio activo como mālik ‘poseedor’, ‘rey’ y su participio pasivo como mamlūk ‘poseído’, ‘esclavo’.

Al margen de los afijos que introducen variaciones de carácter morfológico aplicadas a la raíz – por ejemplo en castellano ‘prender’, ‘prendedor’, ‘prendido’ – hay otros que introducen variaciones semánticas – p.ej. en castellano ‘aprender’, ‘comprender’, ‘reprender’, ‘sorprender’, ‘desprender’ –. En árabe, si retomamos el ejemplo anterior, el prefijo ista- añadido a la raíz trilítera indica ‘pedir llevar a cabo la acción de la raíz trilítera’. Así por ejemplo, con la raíz KTB ‘escribir’ obtenemos istaktaba ‘pedir que se escriba’, ‘dictar’. Las formas que obtenemos a partir de las variaciones de carácter semántico reciben el nombre de formas derivadas de la forma básica. Las formas derivadas siguen patrones concretos e introducen en general matices semánticos regulares. P.ej. a partir de la primera forma – que corresponde al significado básico de la raíz trilítera, p.ej. KTB ‘escribir’ – podemos obtener formas intensivas del significado primero, reflexivas, recíprocas, causativas, pasivas, etc.

La palabra islām es un nombre de una forma derivada de la raíz trilítera SLM. Esta forma derivada – que la gramática enumera como cuarta – genera el verbo aslama, el nombre islām, el participio activo muslim y el pasivo muslam. El matiz de significado que introduce esta forma derivada es causativo, es decir, aquello que lleva a la consecución del significado de la primera forma o forma básica. Así pues, para conocer qué quiere decir islām sólo hay que estudiar en un diccionario los significados asociados a la primera forma de la raíz SLM. Islam será aquello que causa, que lleva a la consecución de estos significados.

El verbo en primera forma – la forma básica – de la raíz trilítera SLM es salima que significa “estar o salir sano, salvo, seguro, entero, incólume; tener buena salud; estar libre de defecto”.[1] A partir de este verbo se han derivado varios nombres y adjetivos que concretan aspectos específicos del significado básico de la raíz SLM dado por la primera forma. Así por ejemplo, silm ‘paz’, salām ‘paz’, ‘saludo’, salāma ‘integridad’, ‘seguridad’, ‘salud’, ‘bienestar’, salīm ‘sano’, ‘salvo’, ‘saludable’, ‘intacto’, ‘íntegro’, ‘incólume’, ‘completo’, sālim ‘sano’, ‘seguro’, ‘saludable’, ‘íntegro’, ‘sin defecto’, ‘completo’ y sullam ‘escalera’. Así pues, los significados básicos de la raíz SLM son ‘estar seguro’ y por tanto ‘estar en paz’ – o quizá al revés, en paz y por tanto seguro –, sano y completo. En consecuencia el verbo aslama tendrá los significados de ‘salvar’ – en el sentido de ‘dar seguridad’, ‘poner a buen seguro’ –, ‘pacificar’, ‘sanar’, ‘curar’, ‘integrar’, ‘completar’ y ‘perfeccionar’; el islām será por tanto ‘salvación’, ‘pacificación’, ‘sanación’, ‘curación’, ‘integración’, ‘compleción’, ‘perfeccionamiento’. Por tanto, el participio activo muslim – de donde proviene ‘musulmán’[2] o el castellano antiguo ‘muslime’ – será todo aquello que activamente promueva los verbos anteriores; es decir salvador, pacificador, sanador, curador, integrador, completador o perfeccionador.

La raíz árabe SLM es obviamente la misma que la hebrea ŠLM de donde proviene šalom ‘paz’, ‘salud’ o šalem ‘entero’, ‘completo’. Muchos de los significados anteriores se hallan reunidos en la raíz indoeuropea sol- con el significado de ‘entero’. Esta raíz indoeuropea da holos (όλος) ‘entero’ – que con el prefijo kata- da católico ‘universal’ – y en latín da palabras como salūs ‘salud’, ‘salvación’, ‘conservación’ – es decir, condición entera o sana –, salvus ‘entero’, ‘sano’, ‘seguro’ y el verbo saluto ‘saludar’ – equivalente al árabe sallama ‘saludar’ –.[3]

Ahora bien, habitualmente se traduce islām por ‘sumisión’ si bien ni este nombre, ni el verbo relacionado ‘someterse’ han aparecido en la relación anterior. Dentro de los procesos de formación del léxico encontramos el proceso denominado de lexicalización. Por lexicalización se entiende o bien la fijación de una perífrasis, o bien la asignación a un nombre de un significado que no se deriva de su morfología – por ejemplo, el significado de ‘contable’, si nos atenemos a su morfología, es aquello que se puede contar, pero en cambio, por un proceso de lexicalización, ‘contable’ se dice de ‘la persona que cuenta’ –. En cualquier caso, el nuevo significado lexicalizado está siempre estrechamente relacionado con el significado de la raíz, si bien no es previsible la relación que obtendremos con la raíz original.

En el caso del posible significado de islām como ‘sumisión’ éste no se deriva de los procesos morfológicos propios del árabe, sino en todo caso de una lexicalización. Hay otras pruebas que avalan esta tesis. Por ejemplo, el matiz reflexivo de ‘someterse’ no concuerda con la cuarta forma derivada de la raíz SLM – que da el verbo aslama y el nombre islām – pues tiene un significado causativo. En cambio, las formas quinta y sexta sí que son reflexivas. Otra indicación adicional se halla en el hecho de que en hebreo no es hasta la época rabínica que no aparecen significados del tipo de ‘aceptación’, ‘resignación’ en la raíz ŠLM. En cambio, el hebreo bíblico no conoce estas acepciones.

Así pues debemos preguntarnos si se ha producido una lexicalización en la cuarta forma de la raíz SLM – el verbo aslama y el verbo islām – de tal forma que podamos verificar si la traducción por ‘sumisión’ es correcta. La respuesta es afirmativa pues en el Corán encontramos el verbo aslama con complemento indirecto, si bien a partir de los significados derivados únicamente de la morfología árabe este hecho no parece posible. Por ejemplo, “Balà, man aslama waŷha-hu li-Llāh” que podemos traducir como “Sin duda, quien haga islām (lit. aslama) de su cara a Dios” (2:112) o bien “qāla aslamtu li-rabbi ʼl-ʻālamīn” que podemos traducir como “dijo: he hecho islām (lit. aslamtu) al Señor de los mundos” (2:131) entre otros muchos casos en los que aparece un complemento indirecto con el verbo aslama. Los ejemplos parecen hablar de una orientación hacia Dios, de una orientación subordinada. El hecho de la orientación hacia Dios está muy acentuado por la aparición de la palabra waŷh ‘cara’ de la raíz que se utiliza para hablar de direcciones. En cualquier caso, el significado de ‘sumisión’ parece tener pleno derecho en este contexto.

Ahora bien, es importante subrayar que las connotaciones de la palabra islām para un hablante árabe son muy diferentes de las connotaciones de la palabra ‘sumisión’ – es decir, ‘ponerse debajo’ – para un hablante de lenguas románicas. Cuando un hablante árabe habla de islām a Dios resuenan todas las connotaciones propias de la raíz que hemos señalado al comienzo como ‘salvación’, ‘pacificación’, ‘sanación’, ‘curación’, ‘integración’, ‘compleción’ o ‘perfeccionamiento’. La traducción de islām por ‘sumisión’ es correcta por su denotación si atendemos al significado lexicalizado, pero no da cuenta de las connotaciones del término islām para un hablante árabe debidas a la raíz de la que procede.

Quizá debería buscarse una traducción a esta actitud de orientación subordinada que fuera más amable  que ‘sumisión’ con el objeto de reflejar las connotaciones que se esconden detrás de la raíz árabe. Si tomamos los significados primeros de la palabra islām como, por ejemplo, pacificación, curación o salvación – salvación entendida en un sentido no teológico, sino en el de establecer la seguridad –, partiendo de la propia experiencia se puede concluir que para establecer la paz, la salud, la seguridad, la integridad, etc., en cualquier ámbito, debe erradicarse básicamente la violencia, entendida como un desorden, una inarmonía con la naturaleza o realidad de este ámbito. La intuición que hay detrás de la expresión “el islām – es decir, la salvación, pacificación, curación, etc. – es la sumisión a Dios” es la misma que la que hay tras la expresión “el islām es la armonización con la Realidad” si bien expresada con dos lenguajes diferentes según se ponga el acento en el aspecto personal o impersonal de la dimensión que unifica la existencia. La traducción de islām como ‘armonización’ tiene probablemente unas connotaciones más próximas a los significados de la raíz árabe SLM que no ‘ponerse debajo’, si bien la traducción como ‘sumisión’ es perfectamente correcta desde una perspectiva denotativa.

Retomemos la triple división que hemos señalado al comienzo, según la cual con islam podemos referirnos a una actitud, una religión o un aspecto de una religión.

El islam es inicialmente una actitud vital, pues como la mayoría de nombres árabes deriva de una acción o verbo (el término para verbo es literalmente ‘acción’ fiʻl), el verbo aslama. Esta acción, cuando es practicada continuamente, deviene disposición o actitud vital. Este verbo, cuando aparece con un relativo, siempre aparece en el Corán con el relativo ‘quien’ (man). Así pues, sólo se aplica a personas. En general, en el Corán el verbo aslama aparece en la mayoría de los casos como una actitud y no como una religión institucionalizada. Cualquiera que siga los dictados de Dios, en árabe tendría una actitud de islam hacia Dios. Así pues, un cristiano árabe que se somete, orienta, armoniza hacia Dios, podría decirse en árabe que tiene una actitud islámica. Se trata de esta actitud, cuando antes de la aparición del islam, se habla de islam al referirse por ejemplo a los seguidores de Abraham a los que el Corán designa con el término ḥanīf (4:120).

La palabra islām sufrió una nueva lexicalización para designar, ahora sí, un mensaje revelado al Profeta Muḥammad que, con el tiempo, dio lugar a una religión organizada con sus ritos, dogmas, creencias, etc., que toma la actitud mencionada anteriormente como eje central definidor de su propia realidad: el islam.

Por último, hay algunas aleyas coránicas y algunas tradiciones proféticas donde se pone de manifiesto que el islam es también una dimensión del dīn (religión). Así por ejemplo. “Qālat al-‘arāb: āmannā. Qul: lam tuʼminū; wa-lakin qūlū: aslamnā” que se puede traducir por “Dijeron los beduinos: tenemos fe. Di: No tenéis fe; sino decid: hemos hecho islām” (49:14). El islām, en este sentido, es la dimensión más externa del dīn (religión), y se contrapone a dimensiones más interiores como son el īmān que designa la dimensión de la fe, la con-fianza, el estar seguro en Dios y de Dios; y el iḥsān que designa la dimensión de bien y belleza que nace de la proximidad (walāya) a Dios. En una famosa tradición profética,[4] el ángel Gabriel preguntó al Profeta en qué consistía cada una de estas dimensiones. Respecto al islām respondió: “dar testimonio de que no hay más dios que Dios” y que “Muḥammad es el Mensajero de Dios (Rasūl Allāh), hacer la oración ritual (ṣalāt), pagar el tributo (ẓakāt), ayunar durante el mes de Ramaḍān (ṣiyām) y llevar a cabo la peregrinación (ḥaŷŷ) a la Casa, si se puede”. Es decir, los pilares del islam. En este sentido, islām equivale pues al nivel más práctico de la religión en el que la dimensión corporal del fiel está implicada.

En resumen, la voz islām es polisémica, por lo que es necesario ser consciente de qué acepción de esta voz se está considerando en una fuente textual. Además para una correcta comprensión del concepto que pretende vehicular la palabra islām, debe tenerse en cuenta que las connotaciones para un hablante árabe de la palabra islām son muy diferentes de las connotaciones de su traducción más habitual como ‘sumisión’ para un hablante de lengua castellana. Estas connotaciones se encuentran quizá mejor reflejadas en palabras castellanas como ‘armonización’ u ‘orientación’.


[1] Federico Corriente [1991], Diccionario Árabe-Español, 3ª ed., Ed. Herder, Barcelona, p. 369.

[2] ‘Musulmán’ proviene de la adición del sufijo de plural farsi +ān (muslim + ān). Del farsi pasó al francés y de ahí al castellano. Cf. Federico CORRIENTE, Diccionario de arabismos… p. 398, s.v. moslém.

[3] Edwar A. Roberts y Bárbara Pastor [1996], Diccionario etimológico indoeuropeo de la lengua española, Alianza Editorial, Madrid, p. 164, s.v. sol-.

[4] Muslim, Ṣaḥīḥ, 1.